بازگشت
مروري برآيين کا تو ليک
ارسالي نسترن نيلاب ارسالي نسترن نيلاب


انسان تنها با يافتن خدا مى‏تواند معناى خود را پيدا كند و براى يافتن خدا بايد ميل به يافتن او داشته باشد. اما به‏زودى آشكار مى‏شود كه خدا يك شى‏ء نيست كه انسان بتواند او را بيابد و به مثابه كليد حلّ همه مشكلاتش، او را محكم نگه دارد. خدا متعالى و شخص‏وار است؛ يعنى شخصى كه بايد خود را آشكار سازد تا به ادراك در آيد و محبوب واقع شود؛ [خداى [مطلقا فراتر از فهم محدود ما است. كشف خدا بايد پاسخى به ظهور و تجلى خدا باشد.خدا با وحى، خود و اغراضش را بر انسان معلوم مى‏سازد. او اين امر را به طرق متعدّدى انجام مى‏دهد. همان‏طور كه بيان داشته‏ايم، تجربه مسيحى آگاهى از تحقّق وحى الهى و پاسخ انسان كامل (از روى محبت و معرفت) به لوازم كامل وحى الهى است. سه مرحله از وحى خدا به انسان، اصول اصلى عقيده كاتوليكى را شكل مى‏دهند: وحى طبيعىِ خدا از طريق عقل؛ وحى فوق طبيعى خدا در مسيح و وحى در كليسا. در اين‏جا ترتيب واقعىِ آگاهى پيدا كردن از اين سه مرحله در آيين كاتوليك، مورد بحث ما نيست. آنچه فهم آن بايد اساسى باشد ارتباط اندام‏وار اين مراحل مختلف وحى‏است، آن‏چنان‏كه تماميّت عقيده كاتوليكى را شكل‏مى‏دهند.طبيعت و عقل به عنوان مفسر طبيعت، جايگاه اوليه وحى خدا هستند. از نظر كاتوليك‏ها، همه امور در طبيعت تا حدّى شبيه خدايند و به ادعاى قديس توماسآكويناس، با نوعى اشتياق به سوى الوهيت سوق داده مى‏شوند. اما اين شباهت، در انسان تجسم پيدا مى‏كند. در ميان موجودات طبيعت تنها انسان مى‏تواند به واسطه ساختار طبيعتش، واقعيت خدايش را مجسّم كند. كل طبيعت با قانونى كه ذات خدا را منعكس مى‏كند سازمان مى‏يابد، اما تنها انسان به اين آگاهى وجدانى مى‏رسد كه ساختار قانون‏مند طبيعت، عمل خلاّق خدا را منعكس مى‏كند، زيرا تفكّر و اراده انسان محكوم قوانينى است كه ذات خود خدا ملتزم به آنهاست. انسان به هر جايى كه روى آورد، طبيعت با او از خدا سخن مى‏گويد. اگر او اين ندا را ناديده بگيرد، طبيعت و سرشت انسان پوچ و بى‏معنا مى‏شود. انسان بدون اين‏كه به طور ضمنى برانگيخته شود، نمى‏تواند به خدا بينديشد. او نمى‏تواند به‏دنبال خير و زيبايى باشد، بدون اين‏كه حداقل به طور ضمنى، خير و زيبايى [واقعى [را بپذيرد. انسان بدون يافتن خدا نمى‏تواند ساختار طبيعت را كشف كرده، آن‏را اصلاح كند. برنامه‏هاى او با تجلى الهى پيوند مى‏يابد، زيرا طبيعت محل عمل خلاّق الهى است. براى آزاد كردن صورت طبيعت بايد ساختار سخن الهى را آشكار ساخت. طبيعت، وحى و كتابى است كه بايد با چشم‏هايى كه در پى رؤيت‏اند آن را خواند. در طبيعت را ه براى انكشاف الهى وجود دارد. با توجه به اين واقعيت كه انسان داراى عقل طبيعى است، واقعا حق كشف را دارد. اما طبيعت سركش است و عقل انسان از بصيرت مستقيم خوشش نمى‏آيد. طبيعت و خدا هيچ‏كدام خود را بر انسان متكبر آشكار نمى‏سازند. انسان نمى‏تواند خدا را از طبيعت جدا كند، اما خدا با انسانى كه دقيق و با بصيرت است، سخن مى‏گويد. بنابراين، عقل داراى تواضعى طبيعى است كه شرط لازم كشف طبيعى خداست.بنابراين، در آيين كاتوليك عقيده بر اين است كه انسان با عقل خويش، هر قدر هم كه قدرت نفوذ آن ضعيف باشد، به نقطه نهايى وجود طبيعت پى مى‏برد؛ عقل محكوم به قوانين هستى و كاشف كاركردهاى اين قوانين است. عقل به عنوان يك قوّه مى‏تواند واقعيت و حصّه‏اى از ذات موجود برتر را كشف كند. «عقل استعدادى وجودى است، چون استعدادى الهى است». اين جمله پير روسيلوت(1) پيامد بحث‏انگيزى دارد، اما عبارت مختصرى از كامل‏ترين يافته‏هاى اعتقاد فلسفى آيين كاتوليك است. اى خداوند و اى خداى من، قلب مرا تعليم ده براى اين كه چگونه و كجا تو را جست‏وجو كنم، كجا و چگونه تو را پيدا كنم. اى خداوند، اگر تو غايبى در كجا مى‏توانم تو را جست‏وجو كنم؟ اگر در همه جا حاضرى، پس چرا تو را نمى‏بينم؟... با چه نشانه‏هايى و تحت چه عنوانى مى‏توانم در جست‏وجو ى تو باشم؟ من هرگز تو را نديده‏ام، اى خداوند، خداى من، من چهره تو را نمى‏شناسم... سعى نمى‏كنم كه به سرّ تو پى ببرم، اى خداوند، چون به هيچ وجه عقل من با آن برابر نيست. اما ميل دارم كه «حقيقت تو» را دريابم، حقيقتى كه قلبا به آن باور دارم و به آن عشق مى‏ورزم. «من به‏دنبال فهميدن براى ايمان آوردن نيستم، بلكه ايمان مى‏آورم تا بفهمم، زيرا معتقدم كه بدون باور و ايمان، نمى‏توانم بفهمم.يقينا يكى از نشانه‏هاى متمايز آيين كاتوليك اين است كه بى‏اعتباركردن يا خارج كردن عقل از اعتقاد دينى را نمى‏پذيرد. اگرچه در آيين كاتوليك اعتقاد بر اين است كه ايمان مسيحى فراتر از توانايى‏هاى عقل است، اما عقل را از بين نمى‏برد. برعكس، آيين كاتوليك بر اين اعتقاد است كه ممكن است عقل پيش‏شرط‏هاى التزام به ايمان را اعتبار بخشد. فعل ايمان كه امرى فوق طبيعى است، در بستر طبيعت رشد مى‏كند و با اعتقاد طبيعى تقويت مى‏شود. بنابراين، عقل چه چيزى از خدا را مى‏تواند درك كند؟ عقل مى‏تواند وجود خدا را با دليل و برهان ثابت كند، همچنين مى‏تواند گزاره‏هاى مربوط به ذات خدا و كار كرد او را در طبيعت واضح و آشكار سازد. چنان‏كه بعدا ملاحظه خواهيم كرد، براى تعيين گزاره‏هاى معيّنى كه ايمان بر آنها استوار است و نيز براى وارد شدن د ر پويايى‏هاى ايمان و تبيين محتواى آن، يعنى تأسيس يك الهيات، به عقل تمسك مى‏شود. دلايل وجود خدا التزام به اين امر را كه طبيعت معنادار است يا بايد معنادار خلق شده باشد، ايجاب مى‏كنند. اين التزام صور مختلفى مى‏گيرد كه همه آنها به التزام به توانايى عقل در بيرون كشيدن چيزى كه به طبيعت و تجربه معنا مى‏بخشد، منتهى مى‏شوند. اساسا همه دلايل به گزاره‏هاى ذيل تحويل پذيرند، [البته] اگر به معناى عام اين گزاره‏ها پى برده شود: طبيعت (اين شى‏ء، واقعيت، فعاليّت و غيره) قادر نيست كه خود را تبيين يا معنا كند. در تحليل نهايى، طبيعت بايد با معنا باشد، بنابراين مى‏توانيم با يقين و اطمينان در پى وجود «موجودى» باشيم (هر قدر كه پنهان و فراتر از حواس ما باشد) كه بتواند به وجود طبيعت معنا ببخشد. بى‏معنايى و اضطراب‏هاى ناشى از آن نزد پديدآورندگانِ دلايلِ [وجود خدا [تفاسير گوناگونى را در سنت كاتوليك به خود گرفته‏اند. در آثار نويسندگانى نظير آگوستين، آنسلم و پاسكال بر التزام تام و شخصى به معنادارى تأكيد شده است. از نظر آنان، نياز به معنادارى، در شخصيت و تجربه آن، چنان نافذ است كه غالبا دلايل آنها مستقل از تجربه است. آنان پديدآورنده دلايلى هستند كه به طور سنّتى «دلايل ماتقدم» ناميده شده‏اند؛ يعنى دلايلى كه خدا را قبل از تجربه مسلم فرض مى‏كنند. از نظر اين نويسندگان، معنا امرى وجودى است؛ يعنى قلب و دل است كه به اندازه عقل مصرّانه به‏دنبال معناست. آنان ميل دارند كه خدا را با اين واقعيت اثبات كنند كه هيچ تجربه‏اى، چه عقلى چه عاطفى و چه اخلاقى، ممكن نيست مگر اين‏كه خدا در منشأ اين تجربه وارد شود. «زنده‏بودنِ» آنان به وجود ممكنى است كه روح را شديدا تشنه خدا مى‏سازد. آنان خواهند گفت كه اين فرياد معناخواهى تصديقى است كه در دلايل عقل منعكس مى‏شود.از طرف ديگر، نويسندگانى نظير قديس توماسآكويناس عقل و فرآيندهاى منطقى آن را جدا كرده، با به كاربردن اصول علم (هستى) در داده‏هاى امكانىِ طبيعت، خدا را اثبات مى‏كنند تا نشان دهند كه اين داده‏ها براى معنا دارىِ خود، وجود خدا را ايجاب مى‏كنند. اين دلايل، دلايل ما تأخّروجود خدا هستند.هر يك از اين رويكردها منتقدانى در سنّت كاتوليك داشته است. گروه اول كه براى معنادارىِ تجربه انسانى بر نياز حياتى به خدا تأكيد دارند، گاهى به نظر مى‏رسد كه خدا را اثبات نمى‏كنند، بلكه او را مسلّم فرض مى‏كنند. انتقادى كه به گروه دوم وارد شده اين است كه آنان فوق‏العاده بى‏احساس، خون‏سرد و بى‏هدف هستند. حقيقت آن است كه دلايل آكويناس كه دلايلى علمى‏اند، استلزامات عقل را با داده‏هاى تجربى در هم آميخته‏اند. در جواب، اين نكته را بايد فهميد كه در موضوعات دينى ممكن است عقل منفك از تعلّقات حياتى به نظر آيد، اما عملاً هرگز چنين نيست. هر يك از دلايل آكويناس را به آسانى مى‏توان به حوزه‏هايى كه شديدا مستلزم عاطفه واحساس انسانى هستند، منتقل كرد. گفته‏اند كه هيچ‏كس به درگاه «محرّك اول» يا «واجب الوجود» دعا نمى‏كند. اما اين صفات بديل‏هاى عقلىِ ساحت‏هايى از الوهيت هستند كه به انسان حق دعا كردن مى‏دهند. قبل از طرح دلايل سنّتى، اين نكته مثمر ثمر خواهد بود كه به نحو اختصار موضع كليساى كاتوليك نسبت به دلايل وجود خدا نشان دا ده شود. در سال 1870 در شوراى واتيكان چنين بيان شد:
«هر كس بگويد كه نمى‏توان خداى واحد و تنها خداى واقعى، [يعنى] خالق و خداوند ما را با نور طبيعىِ عقل انسانى و به واسطه مخلوقات، به نحو يقينى شناخت، ملعون است». كليسا با گرايش‏هايى نظير ايمان‏گرايى (يعنى خدا را بايد با ايمان شناخت)، سنّت‏گرايى (يعنى انديشه در باب خدا بايد از سنّت نشأت بگيرد) و هستى‏گرايى (يعنى انديشه در باب خدا بايد از شهود مستقيم خدا دريافت شود) مخالفت كرده است. كليسا منكر اين امر نيست كه انديشه در باب خدا ممكن است از ايمان يا سنّت ناشى شود، اما با هر نوع رويكردى به اين مسئله كه امكان استدلال را به‏واسطه طبيعت نفى كند، به طور جدى مخالف است. چنان‏كه درباره ساير دلايل هم كليسا هر دليلى را كه اعتبار عقل را نقض نكند يا تمايز بين نحوه‏هاى معرفت طبيعى و فوق طبيعى را از بين نبرد، مجاز مى‏شمرد. برهان وجودى قديس آنسلم معروف‏ترين دليل ماتقدّم است. هرچند اين دليل از زمان خود او تا به امروز بارها و بارها رد شده است، نويسندگان يكى بعد از ديگرى آن را تكرار و جرح و تعديل كرده، از آن تفسيرى مجدّد ارائه داده و گاهى بد تفسير كرده‏اند. تنها تبيينى كه مى‏تواند اين تاريخ را معقول سازد، تبيينى است مبتنى بر تمايز ميان بيان لفظى اين دليل و غرض واقعى آن. اين دليل آن‏طور كه آنسلم آن را بيان كرده يا آن‏طور كه دكارت آن را اصلاح كرده، به آسانى قابل رد است، چون در هر حالت مبتنى بر اين گزاره است كه تصور خدا به لحاظ ما بعدالطبيعى ــ و قبل از هر دليل تجربى ــ تصورى معتبر و به تعبير دكارت تصور «ممكنى» است، لذا راه را بر اين اشكال موجه آكويناس باز مى‏كند كه در باب دليل ماتقدّم، ما كمترين تصورى نداريم كه آيا تصور خدا، تصور وجودى ممكن است يا خير، آيا تصورى متناقض است يا غير متناقض. در جواب بيان آنسلم، آكويناس صرفا مى‏گويد: «من نمى‏توانم استدلال تو را بپذيرم، چون نمى‏دانم كه آيا تصور خدا تصور معتبرى است يا خير». مخالفان آنسلم و دكارت دريافتند كه اگر امكان مابعدالطبيعىِ خدا پذيرفته شود، وجود او بلافاصله به دنبال مى‏آيد: موجودى ضرورى كه امكان صرف باشد، يك تناقض خواهد بود. البته كل اين مسئله بستگى به نحوه اشتقاق تصورات مابعدالطبيعى دارد. دليل آنسلم مانند دليل دكارت بر اين امر دلالت دارد كه تصورات بدون كمك تجربه مى‏توانند به‏صورت مجموعه‏هايى سامان يابند. البته آكويناس به چنين انديشه‏اى يك پاسخ تجربه گرايانه مناسب مى‏دهد و آن اين‏كه تصورات تنها بر اساس تجربه ممكن شناخته مى‏شوند.اى خداوندى كه فهم ايمان را تضمين كردى، تا آن‏جا كه مناسب است ضمانت كن كه بفهمم تو وجود دارى، آن‏طور كه به تو ايمان داريم و ضمانت كن كه بفهمم تو چنان هستى كه ما به تو ايمان داريم. ما معتقديم كه تو «موجودى» هستى كه بزرگ‏تر از آن قابل تصور نيست. آيا امكان دارد كه چنين موجودى وجود نداشته باشد. تصور يك موجود در ذهن با درك اين‏كه آن موجود واقعا وجود دارد، فرق مى‏كند؛ مثلاً وقتى يك نقاش درباره آنچه مى‏خواهد نقاشى كند مى‏انديشد، اين نقاشى در ذهن اوست، اما او اعتقاد ندارد كه اين نقاشى واقعا وجود دارد، چرا كه هنوز آن را نقاشى نكرده است. اما وقتى كه عملاً آن را نقاشى كرد، اين نقاشى در ذهن او هست و ازآن فهمى دارد، همان‏طوركه واقعا وجود دارد.اينك اين شخص احمق بايد پذيرفته باشد كه از موجودى كه بزرگ‏تر از آن قابل تصور نيست، تصورى در ذهن خود دارد، بنابراين، وقتى كه اين بيان را مى‏شنود معناى آن را مى‏فهمد. هر چيزى كه فهميده مى‏شود بايد در عقل و ذهن موجود باشد. بدون شك، موجودى كه بزرگ‏تر از آن قابل تصور نيست نمى‏ تواند فقط در عقل موجود باشد، چرا كه اگر چنين باشد، پس به عنوان موجودى كه در خارج نيز وجود دارد قابل تصور خواهد بود و در نتيجه، هنوز موجودى بزرگ‏تر قابل تصور خواهد بود. اگر موجودى كه بزرگ‏تر از آن قابل تصور نيست صرفا در عقل و ذهن باشد [و در خارج وجود نداشته باشد [پس اين موجود چيزى است كه بزرگ‏تر از آن را مى‏توان تصور كرد [يعنى موجودى است كه هم در عقل و ذهن وجود دارد و هم در خارج] و اين تناقض است.درنتيجه، بدون شك، موجودى كه بزرگ‏تر از آن قابل تصور نيست بايد هم در عقل و ذهن و هم در خارج وجود داشته باشد.عقل زمانى مى‏تواند قضيه‏اى را ادراك كندكه با يقين پى ببرد كه آن قضيه صادق است. فهم اين امر مستلزم فهم اين نكته است كه عقل فريب نخورده است و اين حقيقت طور ديگرى نمى‏تواند باشد و كاملاً تغييرناپذير است. اما روح ما در معرض تغييرپذيرى است؛ يعنى روح بدون كمك يك نورِ تغييرناپذير و غير مخلوق نمى‏تواند حقيقت را به يك روش تغييرناپذير ببيند. بنابراين، اگر عقل حقيقت را درك كند، در پرتو نورى كه [ذهن] هر انسانى را كه به دنيا مى‏آيد روشن مى‏كند مى‏تواند نور حقيقى، يعنى كلمه‏اى را كه از آغاز با خدا بوده است درك كند... . از اين‏رو، قديس آگوستين در رساله تحت عنوان درباره دين حقيقى مى‏گويد: اين نورى كه عقل ما ر ا روشن مى‏كند، از حقيقت ازلى نشأت مى‏گيرد، و به اين ترتيب ما را هدايت مى‏كند. بنابراين، نتيجه مى‏گيريم كه عقل ما با كلمه ازلى متّحد مى‏شود، چون بدون كمك نور او نمى‏توانيم چيزى را به نحو يقينى درك كنيم. خود تو ممكن است درباره حقيقتى كه به تو درس مى‏دهد، تأمل كنى، به شرط اين‏كه هواهاى نفسانى و تخيّلات مادى به عنوان حجابى بين تو و انوار حقيقت مانع و رادع نباشند.واقعا در وراى برهان‏هاى ماتقدم چه چيزى قرار دارد؟ ظاهرا اين برهان‏ها در صدد بيان اين امر هستند كه خودِ واقعيتِ اثبات خدا بايد تصديق خدا را به صورت پيش‏فرض داشته باشد؛ يعنى لوازم دليل و اصول عقلىِ استدلال به نحو ضمنى تصديق خدا را در خود دارند. انسان طالب معناست؛ او خود را به عالَمى معنادار ملتزم مى‏داند. اصولى كه عقل بايد با آنها كار كند، اين التزام را بيان مى‏دارند. خدا سرچشمه نهايى معناست بنابراين، در هر عمل عقلى به نحو ضمنى و «مقدم» بر هر عملى و در نقطه اعلاى روح انسان كه عمل عقلى از آن ناشى مى‏شود، خدا تصديق مى‏شود. انسان «قبل از» تصديق حقايق، خود را به حقيقت پا‏بند مى‏داندو «قبل از» جست‏وجوى خيرها، خير را در آغوش مى‏گيرد و قبل از اين‏كه امور زيبا را خلق كند، زيبايى را مى‏بيند. از نظر آگوستين حقيقت در نخستين عملِ شناخت، قادر مطلق است و در نخستين عملِ محبت خير است. خدايى كه شرط غايىِ هر خواست و تصديق انسانى است، مقدم بر هر عمل انسانى است. اين نويسندگان مى‏توانستند بگويند كه عقلْ اين واقعيت را به اصولى تبديل مى‏كند كه با آنها استدلال مى‏كند. عقل با كاربرد اين اصول، نياز به تصديق خدا را در طبيعتِ متناهى تبيين كرده و وجود خدا را اثبات مى‏كند، اما استدلال آن مبتنى بر اصولى است كه خود آنها به‏نحوضمنى تصديق خدارا كه مقدم برهراستدلالى است، دربردارند.به عبارت ديگر، خود عقل و اراده انسان متناهى‏اند و مى‏توانند از امكان ذاتى خود آگاه شوند. با اين حال، در پاسخ‏گويى به موجود ضرورى به نحو بى‏نظيرى شور و شوق نشان مى‏دهند. عقل و اراده در جست‏وجوى نامتناهى به بيرون از متناهى حركت مى‏كنند. بنابر گفته آگوستين و پاسكال آنها نمى‏توانند در جست‏وجوى نا متناهى باشند، مگر اين‏كه ابتدا به آن تمايل داشته باشند، و نمى‏توانند تمايل به نامتناهى داشته باشند، مگراين‏كه نخست آن‏را تصديق كنند. سرانجام، به‏سخن روسيلوت برمى‏گرديم: «عقل انسان قوه‏اى است براى شناخت هستى، زيرا قوّه‏اى است براى شناخت الوهيت». اين «دلايل» به عنوان دلايل ما تقدم بهتر تفسير مى‏شوند، نه به دليل اين‏كه مبتنى بر تجربه نيستند، بلكه به اين دليل كه التزام به خدا را شرط معنادارىِ تجربه قرار مى‏دهند. همه دلايل ديگر چون ما تأخراند، شروحى بر اين واقعيت عالى و نخستين هستند.دلايل ما تأخّر كه اغلب آنها در طرق پنج‏گانه(8) توماسآكويناس آورده شده است، آسان‏تر فهميده مى‏شوند. اين دلايل بدين معنا ما تأخّراند كه حاوى اين ادعا هستند كه از تجربه پيشين طبيعت به واقعيت تجربه خدا مى‏رسند. با اين رويكرد مى‏توان به تعداد داده‏هاى تجربه طبيعت، دلايل متعدّدى استنتاج كرد كه نمى‏توانند به نحو كافى وجود خاص خود را تبيين كنند. اين دلايل هر چند تقدم وجودى خدا را در طبيعت ثابت مى‏كنند، بر اين ادعا مبتنى‏اند كه شناخت موجودات ممكن منطقا بايد بر شناخت موجود ضرورى مقدم باشد. دليل منطقى‏اى كه بر همه اين دلايل حاكم است چيزى است كه فلاسفه آن را «اصل جهت كافى يا تبيين كافى» مى‏نامند؛ يعنى هر موجودى بايد جهت و سبب كافىِ وجودى و منطقى براى وجود خود داشته باشد؛ اگر اين سبب و جهت به نحو كافى در خودِ موجود وجود نداشته باشد، بايد در موجود ديگرى يافت شود. اين اصل، اصل معنادارى است. برهان‏هاى ما تأخّر با استفاده از اين اصل عموما به شرح ذيل پيش مى‏روند: الف يك واقعيت طبيعى است. الف يك واقعيت ممكن است؛ يعنى جهت و سبب كافى براى وجود را در خود ندارد. اين‏جا هر موجودى تبيين كافى (اصل جهت كافى) مى‏خواهد. بنابراين، جهت كافى الف در ب يا در ج يا در سلسله الف و ب يافت مى‏شود. همين استدلال در مورد ب و ج و هر سلسله‏اى كه به نحو جزئى الف را تبيين مى‏كند، به‏كار مى‏رود تا اين‏كه سرانجام نشان داده مى‏شود كه موجودى بايد به عنوان اصل فرض شود كه وراى چنين مجموعه‏اى است و تبيين كافى و نهايى را براى الف فراهم مى‏آورد و خود براى تبيين خويش نياز به موجود ديگرى ندارد. پس اين موجود نهايى، موجودى ضرورى است و همان موجودى است كه انسان‏ها او را خدا مى‏نامند.در هر يك از دلايل ما تأخّر يادآورى مى‏شود كه واقعيت ممكنى كه اين دلايل از آن آغاز مى‏شوند، ساحتى از خدا را كه اين دلايل به آن اشاره دارند، معيّن مى‏كند. يك دليلْ خدا را به عنوان علتى غيرمعلول ثابت مى‏كند، دليل ديگر او را به عنوان خير اعلى، دليل سوم او را به عنوان موجودى ضرورى و دليل چهارم او را به عنوان قانون‏گذار برترِ نظم عالَم ثابت مى‏كند. هر يك از اين صفات نهايى خدا مى‏تواند تنها بر موجودى ضرورى و نامتناهى حمل شود، به نحوى‏كه به صورت يك نتيجه قهرى براى فلاسفه در آيد تا اثبات كنند كه همه راه‏ها به يك خداى واحد منتهى مى‏شوند و هر كدام ساحتى را آشكار مى‏سازند كه او با آن شناخته مى‏شود.اما همه انسان‏هاى كه به خدا معرفت ندارند، آنان كه به واسطه اين امور نيكى كه ديده مى‏شوند نتوانسته‏اند او را بشناسند و از آثار پى به مؤثر نبرده‏اند در خسران‏اند.بلكه گمان برده‏اند كه آتش، باد، هواى لطيف، ستارگان، آب‏هاى بزرگ، خورشيد و ماه خدايانى هستند كه بر جهان حاكم‏اند. از زيبايى آنها خرسند شده و آنها را خدا پنداشته‏اند. بايد بدانند كه خداوند آنها چقدر زيباتر از آنهاست، چون منشا و اصل زيبايى آنها را آفريد. زيرا كه چيزهاى ناديده او، يعنى قوّت سرمدى و الوهيتش از حين آفرينش عالم به وسيله كارهاى او فهميده و ديده مى‏شود تا ايشان را عذرى نباشد، زيرا هر چند خدا را شناختند، ولى او را چون خدا تمجيد و شكر نكردند، بلكه در خيالات خود باطل گرديده، دلِ بى‏فهمِ ايشان تاريك گشت. ادعاى حكمت مى‏كردند و احمق گرديدند». از زيبايى زمين، دريا، فضاهاى بيكران دل‏نواز، از زيبايى آسمان، از نظم ستارگان بپرس، از خورشيد كه با اشعه‏هاى خود روز را روشن مى‏كند، از ماه كه تاريكى شب را تعديل مى‏كند، بپرس. از موجودات زنده‏اى كه در آب‏ها حركت و بر زمين درنگ مى‏كنند و در آسمان پرواز مى‏كنند، از جان‏هاى مخفى و بدن‏هاى محسوس؛ از اجسام محسوس كه بايد هدايت شوند، از اشياى نامحسوسى كه هدايت مى‏كنند، بپرس. از همه اينها سؤال كن و آنها پاسخ خواهند گفت كه تو اى خداوند ببين كه ما زيباييم. زيبايى آنها اعتراف آنهاست. و اين امور زيبا، اما تغييرپذير را چه كسى جز زيباى تغييرناپذير آفريده است؟.اولين طريق، كه واضح‏ترين راه‏ها نيز هست، برهان حركت است. حواس ما گواه است كه اشياى معيّنى در جهان حركت مى‏كنند. اينك هر چيزى كه حركت مى‏كند بايد چيز ديگرى آن را به حركت در آورده باشد، زيرا هيچ چيز نمى‏تواند حركت كند، مگر اين‏كه استعداد و قوّه‏اى داشته باشد كه به‏سوى آن حركت كند؛ يعنى يك موجود تنها از اين جهت كه بالفعل است حركت مى‏كند.
به حركت درآوردن چيزى بدين معناست كه از حالت بالقو ه به حالت بالفعل درمى‏آيد. اما هيچ‏چيز نمى‏تواند از قوّه به فعليّت برسد، بدون اين‏كه موجودى بالفعل بر آن تأثير بگذارد. بدين طريق، آتشى كه بالفعل گرم است چوب را كه قوّه گرم شدن دارد، بالفعل گرم مى‏كند؛ يعنى آتشْ چوب را دچار حركت و تغيير مى‏كند. امكان ندارد كه يك موجودْ هم‏زمان و از يك جهت هم بالفعل باشد و هم بالقوّه، هر چند ممكن است از جهات متعدّد چنين باشد. چيزى كه بالفعل گرم است نمى‏تواند بالقوه گرم باشد، بلكه بالقوه سرد است. بنابراين، غير ممكن است كه چيزى محرّك خودش باشد و در يك جهت و در يك معنا از حركت، هم محرّك و هم متحرك باشد. بنابراين، هر موجودى كه حركت مى‏كند بايد موجود ديگرى آن‏را به حركت در آورده باشد. اگر اين محرّك مانند متحرّك، خود نيز متحرّك باشد بايد به وسيله موجود ديگرى به حركت در آمده باشد و همچنين است اين موجود سوم. اين سير قهقرايىِ اشياى محرّك و متحرّك نهايتى ندارد، چون در اين مجموعه، محرّك اول وجود ندارد، در نتيجه، در اين مجموعه اصلاً محرّكى وجود نخواهد داشت، چون محرك‏هاى دوم محرّك نيستند، مگر از آن حيث كه محرّك اول آنها را به حركت در آورده باشد. چوب دستى نمى‏تواند حركت كند، مگر اين‏كه ابتدا دست آن را به حركت در آورد. بنابراين، ضرورت دارد كه سرانجام، به محرك اول برسيم كه موجود ديگرى آن‏را به حركت در نمى‏آورد. همه انسان‏ها چنين موجودى را خدا مى‏دانند.برهان دوم از واقعيتِ عليّت تامّه ناشى مى‏شود. ما در داده‏هاى حسى خود نظامى از علل تامّه مى‏يابيم. هيچ چيز يافت نمى‏شود و چنين امكانى وجود ندارد كه علت تامه خودش باشد، چون در اين صورت، تقدم شى‏ء بر نفس خود لازم مى‏آيد و اين محال است. با اين حال، امكان ندارد كه مجموعه علل تامّه را تا بى‏نهايت ادامه دهيم، زيرا در هر مجموعه منظمِ علل تامّه، حلقه اول، علتِ واسطه است و واسطه علت حلقه آخر است، خواه واسطه‏ها يكى باشند يا چند تا. اگر علت از بين برود، معلول نيز از بين مى‏رود. بنابراين، اگر در مجموعه علل تامه، علت نخستينى وجود نداشته باشد، علت نهايى و علت واسطه نيز وجود نخواهد داشت. اگر ما مجبور بوديم يك سير قهقرايىِ غير متناهى از علل تامه را بپذيريم، آن گاه مجبور بوديم بپذيريم كه هيچ علت نخستينى و در نتيجه، هيچ معلول نهايى و هيچ علت تامّه واسطه‏اى وجود ندارد. البته اين غير ممكن است. بنابراين، بايد علت نخستين را مفروض بگيريم. همه انسان‏ها اين علت را خدا مى‏نامند.طريق سوم مبتنى بر امكان و ضرورت موجودات است. اين برهان به شرح ذيل جريان مى‏يابد؛ ما اشياى معينى را مى‏يابيم كه هم وجود و هم عدم براى آنها ممکن است: اين امر را مى‏توان در موجوداتى نشان داد كه به‏وجود مى‏آيند و از بين مى‏روند و بنابراين، مى‏توانند موجود و معدوم باشند. امكان ندارد كه همه موجودات از چنين امكانى برخوردار باشند، زيرا موجودى كه مى‏تواند معدوم باشد بايد زمانى وجود نداشته باشد. بنابراين، اگر همه موجودات، موجوداتى باشند كه عدم براى آنها ممكن باشد، پس در زمانى هيچ چيز وجود نداشته است. اگر اين امر درست باشد، پس اكنون هم هيچ چيز وجود ندارد، چون چيزى كه وجود ندارد نمى‏تواند موجود شود، مگر به‏واسطه چيزى كه موجود است. اگر هيچ چيز وجود نداشته، پس براى هر چيزى غير ممكن بوده است كه به‏وجود آيد و در نتيجه، اكنون هيچ چيز وجود نمى‏داشت و آشكارا چنين نيست. بنابراين، همه موجودات نمى‏توانند ممكناتِ صِرف باشند و بايد در طبيعت موجودى ضرورى وجود داشته باشد. موجود ضرورى يا دليل ضرورت خود را از جاى ديگرى گرفته است يا خير. چنان‏كه در مورد علل تامّه محال است يك سلسله نامتناهى از موجود ضرورى را بپذيريم كه براى ضرورت خود به‏دنبال علتى است. بنابراين، بايد موجودى را كه ضرورت فى‏نفسه دارد بپذيريم كه ضرورت آنْ معلولِ علت خارجى نيست و علت همه موجودات ضرورى است. همه انسان‏ها اين موجود ضرورى را خدا مى‏نامند.طريق چهارم، از مراتب كمال وجودات ناشى مى‏شود. در طبيعت مى‏توان امور نيكوتر و كمتر نيكو، درست‏تر و كمتر درست، شريف‏تر و كمتر شريف و همچنين مراتبى از ساير كيفيات را يافت. اما «كمتر» يا «بيشتر» به اشيا نسبت داده مى‏شوند، از اين حيث كه به مراتبِ مختلفِ كمال موجود در يك كيفيّت خاص نزديكند. بدين ترتيب، چيزى كه گرم‏تر است به گرماى مطلق بيشتر نزديك است. بنابراين، بايد چيزى باشد كه حقيقت مطلق، خير مطلق، شرافت مطلق و در نتيجه، موجودى كامل باشد، زيرا همان‏طور كه ارسطو در كتاب دوم مابعدالطبيعه گفته است: هر چيزى كه حقيقت مطلق باشد، وجود مطلق است و هر موجودى كه از هر جهت كمال مطلق است، علت همه مراتب سلسله كمالات است: بنابراين، چنان‏كه ارسطو در همين كتاب گفته است، آتش كه گرم‏ترين است علت هر گرمايى است. بنابراين، بايد موجودى باشد كه علت وجود و علت خير همه موجودات و در واقع، علت همه كمالات آنهاست و ما اين موجود مطلق را خدا مى‏ناميم.برهان پنجم از واقعيت نظم حاكم بر طبيعت گرفته مى‏شود. ما چيزهايى مانند اجسام طبيعى را مى‏بينيم كه قدرت شناخت ندارند، با اين حال، اهدافى را دنبال مى‏كنند. مى‏توانيم اين مسئله را در اين واقعيّت مشاهده كنيم كه اين موجودات هميشه يا حداقل اغلب اوقات به يك روش و به طريقى عمل مى‏كنند كه به بهترين نتيجه دست يابند. از اين نكته آشكار مى‏شود كه آنها با شانس و اتفاق به اين نتيجه نمى‏رسند، بلكه با غرض و نيّت به آن مى‏رسند. بنابراين، هر موجودى كه قدرت شناخت ندارد نمى‏تواند به غايت برسد، مگر اين‏كه موجودى دانا و عاقل آن را هدايت كند. تير بايد به وسيله تيرانداز فرستاده و هدايت شود. بنابراين، موجودى عاقل وجود دارد كه همه موجودات طبيعى را به سوى اهدافشان هدايت مى‏كند. اين موجود را خدا مى‏ناميم.... وجدان در ميان افعال باطنىِ ما از جايگاه معقولى برخوردار است و واقعا هم به عنوان عمل قوه حافظه،قوه استدلال، قوه تخيّل يا به عنوان حس زيبايى از افعال درو نى ماست؛ همان‏طور كه اعيانى وجود دارند كه وقتى بر ذهن عرضه مى‏شوند، ذهن احساس غم، تأسف، شادى يا اشتياق مى‏كند، به همين نحو، چيزهايى وجود دارند كه رضايت يا ندامت را در ما تحريك مى‏كنند و در نتيجه، [ما در اثر آن چيزى را] درست يا خطا مى‏ناميم و آن را در درون خود تجربه مى‏كنيم و دردرون ما احساس لذّت يا المى را ايجاد مى‏كنند كه عنوان وجدان نيك يا بد مى‏گيرند. وجود اين حسّ مسلّم فرض شده است. من تلاش خواهم كرد تا نشان دهم كه دراين‏حس ويژه كه به‏دنبال حكمى مى‏آيد كه ما آن را درست يا خطا مى‏ناميم، مطالبى براى ادراك واقعى داور و حاكمى الهى، وجود دارد.
حس وجدان (تكرار مى‏كنم كه وجدان نوعى حساسيت خاص، شديد، خوش‏آيند يا دردناك ــ رضايت نفس و اميد، يا شرمسارى و خوف ــ است كه ملازم با برخى اعمال ماست كه آن را درست يا خطا مى‏ناميم) حسى دوگانه است؛ يعنى حس اخلاقى و احساس وظيفه؛ حكمى از عقل و فرمانى آمرانه. البته عمل آن نامحسوس است، با اين حال دو جنبه دارد كه از يكديگر متمايزند و بررسى جداگانه‏اى را مى‏طلبد. هر چند اگر احساس وظيفه‏ام را از دست بدهم و براى پرهيز از اعمال ناشايست مرتكب دروغ شوم، نبايد در نتيجه، اين احساسم را از دست بدهم كه چنين اعمالى اهانت و ظلم به سرشت اخلاقى من است، همچنين اگر اين احساس را كه اين اعمال انحرافات اخلاقى‏اند از دست بدهم، نبايد اين احساس را از دست بدهم كه اينها براى من ممنوعند. بنابراين، وجدان هم مقام انتقادى دارد و هم مقام داورى هر چند القائات آن در دل ميليون‏ها انسان نمى‏توانند در همه موارد درست باشند، اين امر ضرورتا مانع قدرت شهادت و تصديق آن نمى‏شود؛ يعنى اين شهادت كه چيزى درست يا نادرست است و اين تصديق كه اين شهادت حاكى از احساساتى است كه از رفتار درست يا نادرست ناشى مى‏شوند. در اين‏جا بر خود لازم مى‏دانم كه درباره وجدان با ديدگاه دوم سخن بگويم نه به اين عنوان كه با اعمال مختلفش عناصرى از اخلاقيات را براى ما فراهم مى‏كند، به نحوى كه به‏واسطه عقل تبديل به قاعده‏اى اخلاقى شود، بلكه صرفا به عنوان فرمانى از يك نمايش‏گر معتبر كه جزئيات رفتار را آن‏طور كه دربرابر ماست، نشان مى‏دهد وبه‏صورت مجزّا افعال متعدّد آن را تكميل مى‏كند.اجازه دهيد كه وجدان را نه به عنوان قاعده رفتار درست، بلكه به عنوان تأييد رفتار درست بررسى كنيم. تأييد از ابعاد اصلى و بسيار معتبر وجدان بوده و معناى معمولى اين واژه است. ممكن است نيمى از مردم جهان در درك معناى حس اخلاقى دچار دردسر شوند، اما هر انسانى معناى وجدان خوب يا بد را مى‏داند. وجدان هميشه با تهديدات و وعده‏ها ما را وامى‏دارد كه از حق پيروى و از خطا و باطل پرهيز كنيم. تا اين‏جا وجدان در ذهن همه يكى است، هر چند ممكن است براى برخى در بعضى از دستوراتى كه وجدان براى انجام بعضى كارها و پرهيز از برخى كارهاى ديگر صادر مى‏كند، خطاهاى خاصى وجود داشته باشد، در اين بُعد، وجدان با ادراك ما از زيبايى و زشتى همخوان است. همان‏طور كه به طور طبيعى حس زيبايى و خوش‏آيندى در طبيعت و هنر داريم (هر چند سليقه‏ها به نحو چشم‏گيرى متفاوت‏اند)، به همين نحو، حس وظيفه‏شناسى و مسئوليت نيز داريم، چه آن را با اعمال معيّن و خاصى پيوند دهيم يا ندهيم. اما در اين‏جا سليقه و وجدان از هم جدا مى‏شوند، زيرا حس زيبايى در واقع، به عنوان حس اخلاقى، هيچ ارتباط خاصى با اشخاص ندارد، بلكه در ذات اعيان تأمل مى‏كند. از طرف ديگر، وجدان در وهله اول مربوط به اشخاص است و با اعمال به عنوان اين‏كه به عوامل خود تعلّق دارند، ارتباط مى‏يابد، يا به بيان دقيق‏تر، اصلاً با نفس و اعمال خاص يك شخص ارتباط دارد و با ديگران تنها به نحو غير مستقيم مرتبط است. به نظر مى‏رسد كه با نفس پيوند دارد. به‏علاوه، ذوق خود شاهدى بر خويشتن است؛ زيرا به چيزى فراتر از حس زيبايى يا زشتى خود متوسل نمى‏شود و صرفا از خودِ نمونه‏هاى ساده زيبايى بهره‏مند مى‏شود، اما و جدان به خود تكيه نمى‏كند، بلكه كم و بيش به جلو مى‏رود تا به چيزى فراتر از خود برسد و به نحو ضعيفى پى مى‏برد كه براى تصميمات خود به تأييدى بالاتر از خود نيازمند است، چنان‏كه اين امر در احساس شديد تعهّد و مسئوليت كه وجدان از آنها خبر مى‏دهد، آشكار است. و از اين بابت ما عادت داريم از وجدان به عنوان يك ندا سخن بگوييم؛ واژه‏اى كه هرگز نبايد آن را در مورد حس زيبايى به كار ببريم؛ به علاوه، اين ندا يا پژواكِ آن برخلاف ساير فرامان‏ها در كل تجربه ما تحكم‏آور و الزام آور است... اگر از ناديده گرفتن نداى وجدان، احساس مسئوليت، شرمندگى و ترس مى‏كنيم (كه چنين هم هست) اين دلالت دارد بر اين‏كه كسى وجود دارد كه در مقابل او احساس مسئوليت و شرمندگى مى‏كنيم و از ادعاهاى او عليه خودمان مى‏ترسيم. اگر در انجام كارهاى خطا همان احساس اندوه و دل‏شكستگى‏اى را مى‏كنيم كه از آزار و اذيت يك مادر دچار آن مى‏شويم و اگر در انجام كارهاى درست از همان شادى و نشاط روحى و آرامش و رضايت‏خاطرى بهره‏مند مى‏شويم كه از ستايش پدر به ما دست مى‏دهد، يقينا در درون خود تصوير شخصى را داريم كه محبت و نگاه احترام‏آميز ما به‏سوى اوست و شادى خود را در تبسّم او مى‏يابيم و در آرزوى او هستيم و حاجات خود را از او مى‏خواهيم، با خشم او غصه‏دار و ناتوان مى‏شويم. تحريك اين احساسات در ما مستلزم موجودى عقلانى است. ما نسبت به يك سنگ مهربان نيستيم و در مقابلِ يك اسب يا سگ احساس شرمندگى نمى‏كنيم. ما براى نقض يك قانون انسانىِ صرف شرمنده يا دچار عذاب وجدان نمى‏شويم و اگر هم چنين باشد، اين وجدان است كه همه اين عواطف دردناك، آشفتگى، اضطراب و خودخورى را برمى‏انگيزاند و از طرف ديگر، آرامش كامل، احساس اطمينان، رضايت و اميد را براى ما فراهم مى‏كند كه هيچ موجود محسوس و مادى‏اى اين كار را نمى‏كند. «شخص پليد زمانى هم كه هيچ‏كس تعقيبش نمى‏كند فرار مى‏كند»، چرا فرار مى‏كند؟ وحشت او از كجاست؟ او در تنهايى، تاريكى و در مكنونات قلب خويش چه كسى را مى‏بيند؟ اگر علت اين احساسات به اين دنياى مادى تعلّق ندارد، پس متعلَّق آنها بايد [موجودى] فوق طبيعى و الهى باشد و بنابراين، پديده وجدان به عنوان يك فرمان، تصويرى از حاكم برتر، داور، مقدس، عادل، قادر، بصير و منتقم را نشان مى‏دهد كه اصل سازنده دين است، همان‏طور كه حس اخلاقى اساس علم اخلاق است... ... تاريخ واقعىِ نخستين شكل‏گيرى صورت الهى در ما، به هر نحو كه باشد تا بدين‏جا حداقل آشكار است كه با گذشت زمان و با آگاهى‏هاى بيرونىِ ما اين صورت تقويت و تكميل مى‏شود. همچنين مشخص است كه اين صورت، خواه روشن‏تر و قوى‏تر شود يا مبهم و دگرگون يا محو، در هر حال، بستگى به فرديّت ما و وضع و حال خودش دارد. به احتمال زياد در موارد فراموشى، وسوسه‏هاى زندگى، دوستان بد يا ضرورت اشتغالات عرفى، نور وجدان ضعيف شده، از بين مى‏رود. انسان‏ها احساس وظيفه و به‏تدريج احساس شرم و ترس خود را ناديده مى‏گيرند و چنان‏كه گفتيم لوازم طبيعى گناه را كه بر وجود يك داور ناديده گواهى مى‏دهند، از دست مى‏دهند. هر چند غير ممكن به نظر مى‏آيد كه كسانى كه در جوانى فهم خالصى از او داشته‏اند، آن را به‏طور كامل از دست بدهند، با اين حال، امكان دارد كه اين فهم، از تصديق استنتاجىِ اين حقيقت مهم تقريبا غيرقابل تميز باشد يا ممكن است كه به صِرف تصور عقلى آنها تنزّل يابد. در مقابل، صورت خدا اگر به موقع در ذهن پرورانده شود، با رشد قواى آنها در جريان زندگى و با آموزش‏هاى گوناگون درباره خداى واحد و شخص وار و به واسطه تعليم و تربيت، تعامل اجتماعى، تجربه و ادبيات مى‏تواند توسعه و تعميق يافته، كامل شود. جهان طبيعى و انسانى، انعكاسى از حقايقِ مربوط به «خداى حىّ واحد» را به ذهنى كه از كودكى با آنها مأنوس بوده و بر اساس وجدان طبيعى خود به دقت شكل گرفته است، مى‏آورد. ما در گذر ايام زندگى با خير و شرّ سر و كار داريم و كسانى هستند كه از آنها تلّقى فلسفى نيز دارند تا با نوعى بى‏طرفى نسبت به مظاهر هر يك عمل كنند، گويى شرّ هم مانند خير يا حتى بهتر از آن، خظّى از وجود دارد و موفقيّت‏هاى چشم‏گيرتر و اقتدار گسترده‏ترى دارد. و چون جريان امور با قوانين ثابتى مقدّر شده است، آنان مى‏پندارند كه اين قوانين مانع نفوذ مستقيم خالق در تحقق بخشيدن به موضوعات خاص مى‏شوند. اين امر بر خلافِ الهيات ناظر به تصور دينى است. تكيه حياتى الهيات بر حقايقى است كه واقعا بايد در اين جهان يافت شوند، هر چند به‏وجود نيامده باشند. الهيات قادر است كه با پيشگويى (كه به شكل يك استدلال طولانى است) بيان كند كه خيرْ قاعده و شرّْ استثناست. الهيات مى‏تواند فرض كند كه خير و شر با مشيّت خاصى هماهنگ‏اند، چنان‏كه قوانين طبيعت نيز چنين‏اند و مى‏تواند آنچه را در اطراف خود مى‏بيند با اين آموزه پيشينِ باطنى به عنوان راه حلّ واقعىِ معضل بى‏نظمىِ بسيار پيچيده، تفسير كند و بدين‏ترتيب، از طريق نااميدكننده‏ترين موضوعات به رؤيت ثابت و درخشانى از خدا نايل شود. بنابراين، وجدانْ اصل پيوند دهنده‏اى است بين مخلوق و خالق خويش و راسخ‏ترين فهم حقايق الهياتى با آداب دين شخصى به‏دست مى‏آيد؛ هنگامى‏كه انسان‏ها همه كارهاى خود را با ياد خدا آغاز مى‏كنند، درحقيقت براى او كار مى‏كنند و براى تحقق اراده او عمل مى‏كنند. وقتى بركت او را براى خود و زندگى خود طلب مى‏كنند، به واقع، براى چيزهايى كه مى‏خواهند، به درگاه او دعا مى‏كنند و او را در هر حادثه‏اى مى‏بينند، خواه مطابق دعاهاى آنان باشد يا نباشد. آنان مايلند كه هر حادثه‏اى كه رخ مى‏دهد مؤيد حقايقى باشد درباره او كه در تصورشان هست؛ اين حقايقْ ممكن است متنوع و غير مادى باشند. بنابراين، آنان به محضر او به مثابه يك شخص حىّ و زنده بار مى‏يابند و با صراحت و سادگى، با اطمينان و صميميتى كه ما با يك شخص بزرگ زمينى سخن مى‏گوييم مى‏توانند با او گفت‏وگو كنند، به نحوى كه به شك مى‏افتيم كه آيا مى‏توانيم مجالست هم‏نوعان خود را واضح‏تر از اين نفوسى كه خدا به آنها عنايت داشته است به صورتى كه قادرند درباره خداى خالقِ غيرقابل فهم و ناديدنى تأمّل كرده، او را پرستش كنند، درك كنيم يا خير. اين دلايل انتزاعى چه اهميتى براى حيات دينى دارند؟ بسيارى به تأكيد آيين كاتوليك بر فلسفه و دلايل سنّتى وجود خدا انتقاد كرده‏اند. گفته مى‏شود كه انسان با دليل نمى‏تواند به طرف خدا برود.
پاسكال گفت: «خدا از خدا سخن مى‏گويد». بدون شك نبايد ادعا شود كه شكل انتزاعى اين دلايل مى‏تواند انسان را تحت تأثير قرار دهد يا روح او را متحوّل كند، مگر اين‏كه انسان داراى شخصيت نادرى باشد كه انسجام رياضى يا عقلى براى او ارزش فوق العاده‏اى داشته باشد. با اين حال، شكل انتزاعى دلايل سنّتى واقعا راه‏هاى ثابت تجربى‏اى را منعكس مى‏كنند، راه‏هايى كه انسان با آن به وجود خدا در طبيعت پى مى‏برد. در عين اين‏كه فهم اين دلايل ممكن است دشوار باشد، هر يك از آنها مى‏تواند در تجربه كسى كه معنادارى را در خدا يافته است، تجسم يابد. جايگاه اين دلايل در رديف حكاياتى است كه درباره ميل طبيعى به خدا نقل شده است و تفاوت آنها آن چنان‏كه معمولاً بيان مى‏شود، زياد نيست. به علاوه، بايد بر اين نكته تأكيد شود که آيين كاتوليك اين امر را به رسميت مى‏شناسد كه انسان با ميلِ به يك دليل به طرف آن مى‏رود. پيش شرط عاطفى و اخلاقى استدلال، بستر لازمى است كه عقيده به خدا در آن رشد مى‏كند. يك دليل عقلى بالاتر از يك قضيه انتزاعى رياضى است و ساختارى است كه بايد وارد هسته حياتى تجربه انسان شده؛ به قدرت حاكم بر انتخاب‏ها، افكار و اميال او تبديل گردد. بنابراين، چنين انسانى هنگامى كه دليلى را غير قابل قبول يافت مى‏تواند در برابر آن مقاومت كند. براى اين‏كه بتوان حقيقتى را به عنوان حقيقت پذيرفت، ابتدا بايد به آن به عنوان يك خير نگاه كرد.توانايى‏ها و محدوديت‏هاى شناخت عقلىِ ذات خدا در دلايلى كه براى وجود خدا اقامه شده‏اند، به نحو ضمنى آورده شده‏اند؛ براى مثال طرق پنج‏گانه توماسآكويناس به اين تصديق انجاميدند كه خدا شخص‏وار است (طريق چهارم و پنجم)، موجودى ضرورى است (طريق سوم)، علت متعالى همه موجودات متناهى است (طريق دوم)، منشأ و قرين همه افعال است (طريق اول)، خير و وجود كامل و كمال مطلق است (طريق چهارم)، قانون‏گذارى آينده‏نگر است (طريق پنجم). با اين حال، با همان واقعيت كه ثابت مى‏شود خدا موجودى ضرورى است ثابت مى‏شود كه متعالى نيز هست؛ يعنى خدا مطلقا بايد از قواى ادراكىِ انسانِ متناهى فراتر باشد و بر اين اساس، هر تصورى كه انسان از ذات خدا دارد اصلاح خواهد شد.دو صفت كلى ذات الهى، يعنى تعالى و نافذ مطلق مطابق با اين واقعيت اساسى هستند كه در اين دلايل نشان داده شد و آن اين‏كه خدا موجودى ضرورى است كه تبيين كافىِ همه موجودات ممكن است. خدا متعالى است (مافوق، متفاوت، غايب، ديگر و غيره) ؛ خدا نافذ مطلق است اين اصطلاحات محورهايى را ايجاد مى‏كنند كه بسيارى از نظريه‏هاى شناخت خدا هم در فلسفه كاتوليك و هم در ساير فلسفه‏ها بايد در پيرامون آنها حركت كنند.خدا متعالى است. به متعالى تنها به عنوان راز، «ناشناخته بزرگ»، يگانهاى فراتر از مرز تقرّب ناپذيرى و غيريّت مطلق مى‏توان نزديك شد. به عبارت ديگر، نمى‏توان خدا را موجودى «ديگر» دانست؛ به معناى صحيح كلمه او مطلقا هيچ وجه مشتركى با مخلوقات متناهى ندارد.از طرف ديگر، خدا نافذ مطلق است. او تبيين كافىِ طبيعت، محرك اول عليّت و فعاليت موجود متناهى، علت نخستين موجودات متناهى و نظم دهنده نظام‏هاى متناهى است. خدا فى ذاته بايد در طبيعت عمل كند و در طبيعت باشد. بنابراين، همان‏طور كه در طريق پنجم آكويناس ملاحظه مى‏شود خدا علة العلل و كمال برتر همه كمالات است. رويكردهاى شناختىِ مختلف به ذات الهى از واقعيت تعالى و نفوذ مطلق الهى ناشى مى‏شوند. اگر خدا تعالى محض است شناخت ما از او بايد شناختى سلبى باشد؛ يعنى ما تنها تصديق مى‏كنيم كه خدا چه چيزى نيست. بدين معنا خدا چيز خاصى نيست. او غير از همه موجوداتى است كه ما مى‏شناسيم و مطلقا فراتر از هر تصور ممكنى است كه ما نسبت به او داريم. اين مسيرى است كه در تفكّر كاتوليكى الهيات سلبى ناميده شده است؛ اين مسيرى رمزى و اصلاح‏كننده است كه براى هر نگرش همه‏خداانگارانه يا هر نظامى كه مى‏خواهد رمزى بودن خدا را از بين ببرد، ضرورت دارد. ازآن‏حيث‏كه خدا نافذ مطلق ومنشأ لايتناهى كمالات متناهى‏است بايد مخلوق شباهتى با خدا داشته باشد. براى شناخت كمالات مخلوقات بايد بهره‏ا ى از كمال خدا را درك كنيم، زيرا خدا نمونه هر كمال مخلوقى است. در تفكّر كاتوليكى، خدا هم متعالى و هم نافذ مطلق است؛ يعنى نمى‏توان تعالىِ او را مستقل از نفوذ مطلقش تصديق كرد و نمى‏توان نفوذ مطلق او را مستقل از تعالى‏اش پذيرفت. او متعالى ـ نافذ مطلق است. بنابراين، انديشه كاتوليكى بين نظريه‏هاى تعالىِ محض، آن‏طور كه در خداباورى طبيعى(15) يا در بسيارى از الهيات‏هاى پروتستان معاصر آمده است و نظريه‏هايى درباره نفوذ مطلق خدا كه از ويژگى‏هاى فلسفه‏هاى همه‏خداانگار است، قرار مى‏گيرد. كليساى كاتوليك در حالى‏كه هميشه در سنّت خود تأثير اصلاح كننده ا لهيات‏هاى سلبى را مجاز مى‏شمرد، بر اين تأكيد استوار است كه به دليل نفوذ مطلقِ همراه با تعالىِ الهى، انسان مى‏تواند به ذات خدا شناخت طبيعى پيدا كند. نكته جالبى كه بر اساس آن تفكر كاتوليكى متعادل مى‏شود، «تمثيل وجود» است كه معادل مفهوم وحدت در كثرت وجودىِ خدا و طبيعت است (تعالى و نفوذ مطلق). طبق اين بيان مى‏توان كمالاتى را كه در طبيعت مى‏يابيم، به معنايى كه نه واضح و روشن باشد (همه‏خداانگارى) و نه مبهم (خداباورى طبيعى)، بلكه متشابه باشد به خدا نسبت داد؛ يعنى به طور هم‏زمان هم مشابه و هم كاملاً متغاير باشد. خلاصه اين‏كه خدا و طبيعت نه كاملاً عين هم‏اند و نه كاملاً غير هم، بلكه مطلقا عين هم ـ غيرهمديگرند؛ براى مثال خدا شخص‏وار است، اما به معنايى كه مطلقا غير از آن معنايى است كه مخلوقات شخصى واجدِ آن هستند. پس عقل چه چيزى از ذات خدا را مى‏تواند ادراك كند؟ خدا متعالى است؛ يعنى مطلقا وراى طبيعت و امكان است. خدا نامتناهى است؛ يعنى همه كمالات بالفعل يا ممكن را دارا بوده؛ موجودى با هويّت كامل است. خدا قادر مطلق است؛ يعنى هر امر ممكنى را مى‏تواند انجام دهد (و ناممكن بودن چيزى به اين دليل است كه با ذات خدا مغايرت دارد. بنابراين، خدا غير ممكن را انجام نمى‏دهد). خدا شخص وار است؛ يعنى روحى است با معرفت و اراده مطلق (توجه داشته باشيد كه ما نگفتيم «شخص»، چون تجلى تثليث در اين‏جا به عنوان قاعده سلبى در جهت چنين تصديقى عمل مى‏كند). خدا ضرورى است؛ يعنى بى‏آغاز است و فاقد ساختار مابعدالطبيعى است كه حتى نوعى امتناع وجود را ممكن مى‏سازد. خدا آزاد است؛ يعنى از همه جهات ضرورت دارد، اما عمل ضرورى خدا نسبت به ممكنات، عملى آزاد است (خدايى كه ضرورى نباشد خدا نيست، بلكه خدايى كه نسبت به مخلوقات آزاد نيست، خدا بودنِ او از بين مى‏رود). خدا واحد است؛ يعنى غيرمتناهى است و هيچ مثل و مانندى ندارد. خدا خير است؛ يعنى كمال مطلق و منشأ همه كمالات‏است. خدا حقيقت است؛ يعنى هم حقيقت وجودى وهم حقيقتى است كه همه حقايق متناهى را محقق مى‏سازد. خدا زيبايى است؛ يعنى آن كمال غير متناهى‏اى است كه فقط او مى‏تواند شادى نهايى عطا كند. درباره خدا همه چيز مى‏توان گفت، اما هيچ سخن شايسته و بايسته‏اى گفته نشده است. هيچ چيز گسترده‏ترى از اين نياز محض نيست. شما در جست‏وجوى نام شايسته او هستيد و به هيچ چيز دست نمى‏يابيد؛ شما در جست‏وجوى يافتن راهى هستيد كه از او سخن بگويد و مى‏يابيد كه او همه چيز است. پس‏اى برادران، درباره خدا چه مى‏گوييم؟ زيرا اگر شما قادر باشيد آنچه را گفته‏ايد بفهميد ديگر آن چيز خدا نيست. اگر قا در باشيد آن را ادراك كنيد، در اين صورت، چيزى غير از خدا را ادراك كرده‏ايد. اگر قادر باشيد او را آن‏طور كه تصور مى‏كنيد ادراك كنيد، با اين تصور خود را فريب داده‏ايد. پس اين خدا نيست، چون شما آن را ادراك كرده‏ايد، اما اگر اين خدا باشد شما آن را ادراك نكرده‏ايد. بنابراين، چگونه از چيزى سخن مى‏گوييد كه نمى‏توانيد آن را ادراك كنيد؟ با اين حال، وقتى كه به تو عشق مى‏ورزم به چه چيزى عشق ورزيده‏ام؟ نه به زيبايى هر جسمى، نه به نظم زمان، نه به روشنايى اين نورى كه ديدگان ما را چنين مسرّت مى‏بخشد، نه به نغمه‏هاى دل‏انگيز، نه به رايحه خوش گل‏ها يا انواع رايحه‏هاى خوشبو، نه به مائده آسمانى، نه به عسل و نه به دست و بازوانى كه براى در آغوش گرفتن گوشت و خون لذّت بخش‏اند. در عشق ورزى به خدا، به هيچ‏يك از اين امور عشق نمى‏ورزم. با اين حال، نوعى نور، صدا، رايحه، نوعى غذا و در آغوش گرفتن را دوست مى‏دارم. هنگامى كه به خداى خود عشق مى‏ورزم، خدايى كه نور، صدا، رايحه، غذا و در آغوش گيرنده انسان درونىِ من است، وقتى كه جان مرا روشنايى مى‏بخشد و مقيّد به هيچ مكانى نيست، وقتى كه اين صدا شنيده مى‏شود، زمانْ آن را از بين نمى‏برد. وقتى كه اين رايحه منتشر مى‏شود، باد آن را از بين نمى‏برد، وقتى كه اين غذا چشيده مى‏شود، طعم آن با خوردن از بين نمى‏رود. هنگامى‏كه اين درآغوش گرفتن لذّت‏بخش مى‏شود، دلزدگى آن را منقطع نمى‏كند. اين است آن چيزى كه من هنگام عشق‏ورزى به خدا دوست دارم. كليساى مقدس، كاتوليك، رسولى و رومى معتقد و معترف است كه تنها يك خداى حقيقى و حىّ وجود دارد كه خالق، خداوند آسمان و زمين، قادر مطلق، جاودان، عظيم، غير قابل ادراك، غير متناهى از نظر عقل و اراده و همه كمالات، و ذاتا جوهر بى‏نظير روحانى، مطلقا بسيط و غيرقابل تغيير است و بايد در واقعيت و وجود، ممتاز و جداى‏از جهان باشد، فى‏نفسه شاد و شادى‏بخش است، در وراى همه چيزهاى موجود و آنچه مى‏توان آن را خارج از او تصور كرد، قرار دارد.
كمالات خدا: قديس بوناونتورا اگر مى‏توانى درباره وجود محض تأمّل كن. به نحو ضرورى آشكار است كه وجود محض، وجود خود را از وجود ديگرى نمى‏گيرد و در نتيجه، مطلقا نخستين موجود است. اين موجود از نيستى و از موجود ديگرى ناشى نمى‏شود. اگر وجود محض، وجودش فى نفسه و از خودش نباشد، پس چه چيزى آن را «موجود فى نفسه» مى‏كند.... موجود كامل و مطلق كه بسيط و اولين و آخرين موجود است ،اصل و غايت همه مخلوقات است. موجود جاودان و همه جا حاضر، شامل و نافذ در همه جهات است؛ يعنى در آنِ واحد هم محيط و هم محاط است. اين موجود بسيط و عظيم كاملاً در همه‏چيز و كاملاً وراى همه چيز است. اين موجود شبيهِ گوى معقولى است كه همه جا مركز آن است و هيچ جايى محيط آن نيست. تو با اعجاب حضور جاودانه‏ات بر همه زمان‏هاى گذشته تقدّم دارى و از همه ايام آينده مى‏گذرى، چون اين ايام اكنون آينده به حساب مى‏آيند و وقتى كه فرامى‏رسند گذشته به حساب مى‏آيند. «ليكن تو همان هستى و سال‏هاى تو تمام نخواهد گرديد». سال‏هاى تو نه مى‏گذرند و نه مى‏آيند، اما سال‏هاى ما مى‏گذرند و مى‏آيند و طبق نظم خود مى‏آيند. سال‏هاى تو دريك زمان قرار دارند، چون ايامى كه از آنها مى‏گذرد به‏واسطه ايامى كه مى‏آيد، از بين نمى‏روند، زيرا نمى‏گذرند، اما سال‏هاى تو سال‏هاى ما خواهند بود، هنگامى‏كه ديگر زمانى نخواهد بود. سال‏هاى خدا يك روز است و روز تو هر روز نيست، بلكه امروز است، چون امروزِ تو نه جاى خود را به‏فردا مى‏دهد ونه به‏جاى ديروز مى‏آيد. امروزِ توجاودانه است.وابستگى وجودى مخلوقات به خدا به تعريف سه نوع فعل خدا كه به مخلوقات ارتباط دارند، مى‏انجامد؛ يعنى خلقت، محافظت و مشاركت. دوتاى اول با بود و وجودِ مخلوقات و سومى با عمل آنها ارتباط دارد.خلقت، يعنى پيدايش چيزى از عدم مطلق (هم عدم جوهر و هم عدمِ ماده) به‏واسطه سِفر پيدايش وارد تفكّر غربى شد. اين مفهوم براى ذهن يونانى يك رسوايى بود، اما پس از آن‏كه وحى شد، براى مسيحيان مسئله‏اى شد كه تبيين منطقى آن كاملاً اجتناب‏ناپذير به نظر مى‏رسيد. خلقت را به عنوان تنها نتيجه منطقىِ واقعيت امكان، انكار همه‏خداانگارى و حفظ بساطت خدا، مى‏دانستند. محافظت به معناى حفظ موجوديت يك موجود است. وجود به عنوان عطيه‏اى خلاّق تلقى مى‏شود و چون مخلوق براى آغاز وجود خود وابسته به خداست، لذا براى تداوم وجود به اين وابستگى ادامه مى‏دهد. تنها خدا عطاكننده وجود است، پس تنها خدا موجوديت يك موجود راحفظ مى‏كند. اگر بر سر راه قدرت محافظ خدا مانعى ايجاد مى‏شد، وجود مخلوق به راحتى متوقف، يعنى نابود مى‏شد. همان‏طور كه امكان، خلقت را در اصل منشأ به عنوان يك تعليل و تبيين ايجاب مى‏كند و در وجود هم مستلزم محافظت است، به همين نحو، فعاليت مخلوقانه نيز همكارى در فعاليت را ايجاب مى‏كند. اين همكارى خدا با هر عمل مخلوقى، مشاركت الهى ناميده مى‏شود. منطقى كه با آن اين مسئله مسلّم گرفته مى‏شود به وضوح در طريق اول توماسآكويناس يافت مى‏شود. نظريه مشاركت اين امر را مسلّم مى‏گيرد كه مخلوق نمى‏تواند كارى انجام دهد، مگر اين‏كه خدا با او عمل كند.يكى از دشوارترين حوزه‏هاى تفكر كاتوليكى نظريه مشاركت الهى است كه براى نزاع‏هاى تاريخى درباره مسئله شرّ، تقدير، علم پيشين الهى، فيض و اختيار امرى ا ساسى است. هم در نظام طبيعىِ مشاركت و هم درنظام فوق طبيعى (جايى كه فيض، معادل مشاركت طبيعى است) تلاش‏هايى كه از يك طرف براى حفظ قدرت، علم و خير الهى و از طرف ديگر، براى حفظ آزادى انسان و واقعيت شرّ انجام گرفته، مشكلاتى را به بار آورده است. هر چند نظريه‏ها فراوان و نزاعْ داغ است، همه آنها مصرّانه در پى هر دو عنصر بوده‏اند. كليسا مسامحه را در پيش گرفت، هرچند نزاع را ترغيب و تشويق كرد، البته سرانجام همه دريافتند كه در تحليل نهايى، اين مسئله با ذهن انسانى قابل حل نيست، چون يكى از اسرار عظيم خداست. بهترين كارى كه انسان مى‏تواند انجام دهد اين است كه حقايق ثابت اين مسئله را و راز و رمز آن را كه نوعى تناقض به نظر مى‏آيد، حفظ كند. نقش مطلقا نافذ خدا در طبيعت در اصطلاحى تحت عنوان مشيت الهى(خلاصه مى‏شود. خدا شخص وار، عالِم ومريد است. او مخلوقات متناهى را خلق مى‏كند و امكانات تحقق آنها را در اختيارشان مى‏گذارد و بدين ترتيب، قانون طبايع آنها را وضع مى‏كند. خدا وجود آنها را حفظ مى‏كند و در اعمال آنها مشاركت دارد. كليّت نقشه الهى براى طبيعت و فعاليتِ منحصر به فرد خدا در زندگى افراد به عنوان جزئى از اين نقشه، صحنه‏هاى وسيعى از «مشيّت الهى»اند. قدّيس آگوستين چرا خدا تصميم گرفت آسمان‏ها و زمين را كه تا آن زمان خلق نكرده بود بيافريند؟ اگر كسانى كه اين پرسش را مطرح مى‏كنند مى‏خواهند ادعا كنند كه جهان جاودانه و بى‏آغاز است و در نتيجه، خدا آن را نيافريده است، در اين صورت، كاملاً فريب خورده‏اند و با جنون علاج ناپذيرِ ناشى از بى‏دينى هذيان مى‏گويند، زيرا هر چند صداهاى انبيا خاموش است، اما خود جهان با حركات و تغييرات منظم‏اش و با ظهور آشكار همه اشياى محسوس به خودش شهادت مى‏دهد كه هم مخلوق است و هم به جز خدا خالق ديگرى ندارد كه عظمت و زيبايىِ او ناگفتنى و ناديدنى است. در واقع، كسانى كه اذعان دارند خدا جهان را آفريده و با اين حال، به حدوث زمانى آن قائل نيستند، بلكه فقط حدوث ذاتى را به آن نسبت مى‏دهند، به نحوى كه جهان به روشى نه چندان معقول، بايد هميشه به صورت جهانى مخلوق وجود داشته باشد، آنان با طرح اين ادعا به نظر مى‏رسد كه مى‏خواسته‏اند از خدا در برابر اتهام شتاب‏زدگىِ ناخواسته يا اتهام تصور ناگهانى انديشه خلقت جهان به عنوان يك ايده كاملاً جدى يا اتهام تحوّل علّىِ اراده او، با وجود تحوّل‏پذيرىِ خودش، دفاع كنند. اما نمى‏دانم كه چگونه اين فرضيه ايشان مى‏تواند در ابعاد ديگر برقرار باشد... بعدا بايد ببينيم كه به كسانى كه قبول دارند خدا خالق جهان است، اما درباره زمان خلقتِ آن مشكلاتى دارند، چه جوابى بايد داد... ... چون اگر ابديت و زمان به درستى از هم متمايز باشند، زمان بدون نوعى حركت و انتقال وجود ندارد، در حالى‏كه در ابديّت هيچ تغييرى وجود ندارد، چه كسى قائل نيست كه زمانى نبوده كه هيچ مخلوقى وجود نداشته است و با نوعى حركت، تغيير آغاز شده است ـ اجزاى مختلف اين حركت و تغيير چون نمى‏توانند هم‏زمان باشند به دنبال يكديگر آمده‏اند ـ و بدين ترتيب، در اين فواصل كوتاه‏مدت يا بلندمدت، زمان آغاز شده است؟ از آن‏جا كه خدا كه در جاودانگى‏اش هيچ تغييرى را نمى‏پذيرد، خالق و مقدِّر زمان است، نمى‏دانم چگونه مى‏تواند گفته شود كه او جهان را بعد از دوره‏هايى از زمان آفريده است، مگر اين‏كه گفته شود قبل از جهان مخلوقاتى بوده‏اند كه با حركت و تحوّل آنها زمان به‏وجود آمده است. واگر در متونِ خطاناپذير و مقدس آمده است كه خدا در آغاز، آسمان‏ها و زمين را آفريد و با توجه به اين‏كه چنين فهميده مى‏شود كه او قبلاً هيچ‏چيزى را نيافريده بود ـ چون اگر قبل از آن چيزى را آفريده بود بايد گفته مى‏شد كه «در آغاز» آن چيز را آفريد ـ پس يقينا جهان را نه در زمان، بلكه قرين و هم‏زمان با زمان آفريد، چون چيزى كه در زمان ساخته مى‏شود، هم قبل و هم بعد از زمان است . ـ بعد از آن، گذشته، و قبل از آن، آينده محسوب مى‏شود. اما گذشته‏اى نمى‏تواند باشد، چون هيچ مخلوقى نبوده كه با حركت و تحوّل آن، زمان اندازه‏گيرى شود. اگر در خلقت جهان تغيير و حركت خلق شده باشد، چنان‏كه از نظم نخستين شش يا هفت روز آشكار است، در اين صورت، جهان هم‏زمان با زمان آفريده شده است، چون در اين روزها صبح و شب محاسبه مى‏شوند تا اين‏كه تا روز ششم، خدا آفرينش همه چيز را به پايان رساند و در روز هفتم استراحت خدا به نحو اسرارآميز و نمادينى مشخص شد... به تبع وضع فعلىِ حوزه‏هاى علوم انسانى و الهيات مقدس، مرجعيّت تعليمى كليسا مانع تحقيق و بحث درباره بخشى از تجربه انسان‏ها نيست. اين تحقيق با توجه به نظريه تكامل و از آن حيث كه اين نظريه درباره منشأ جسم انسان است، به عنوان اين‏كه از مواد زنده و قديم ناشى مى‏شود، در هر دو حوزه انجام مى‏گيرد ـ چون ايمان كاتوليكى ما را ملزم مى‏كند كه معتقد باشيم نفوس را مستقيما خدا خلق كرده است. اما بايد اين تحقيق به طريقى انجام گيرد كه دلايل هر دو رأى (طرفداران نظريه تكامل و مخالفان آن) با معيار، و اعتدال و جديّتِ تمام سنجيده و اثبات شود كه همه آنها براى اطاعت از حكم كليسا فراهم آمده‏اند، كليسايى كه مسيح رسالت تفسير معتبر متون مقدس و تعريف اصول قطعى ايمان را به آن واگذارده است. اما بعضى از اين حدّ مجاز بحث بسيار فراتر رفته‏اند، تا آن‏جا كه به نحوى عمل كرده‏اند كه گويى ماده زنده و قديمِ منشأ جسم انسان قبلاً كاملاً مشخص بوده است و با نشان دادن واقعياتى كه تاكنون اثبات شده است چنان استدلال مى‏كنند كه گويى در منبع وحى الهى كه اعتدال و بيشترين احتياط را مى‏طلبد، به اين مسئله اشاره نشده است. اما هنگامى‏كه درباره يك رأى فرضىِ ديگر، يعنى نظريه «چندنژادىِ انسان»بحث مى‏شود، فرزندان كليسا به هيچ‏وجه چنين چيزى را مجازنمى‏شمرند، چون مؤمنان نمى‏توانند اين‏عقيده را قبول‏كنند كه يا بعد از آدم بر روى زمين انسان‏هايى واقعى بوده‏اند كه منشأ خود را از طريق توليد مثل طبيعى از او نگرفته‏اند، يا تعداد معينى ازنخستين والدين ازآدم ناشى شده‏اند.اينك‏به‏هيچ‏وجه روشن نيست كه چگونه اين عقيده باعقيده‏اى سازگار مى‏شود كه منابع حقيقت وحيانى و اسناد مربوط به مرجعيّت تعليمىِ كليسا رابا توجه به گناه اوليه‏اى كه عملاً شخص آدم آن‏را مرتكب شد وازطريق توليدنسل به‏همه مى‏رسد و در همه موجودات همان‏طور كه در خود آدم بود موجود است، مطرح مى‏كند.
مشيت الهى: قدّيس متى بنابراين، به‏شما مى‏گويم ازبهرجان خود انديشه مكنيد كه چه‏خوريد يا چه آشاميد ونه براى بدن خود كه چه‏پوشيد، آيا جان ازخوراك وبدن از پوشاك بهتر نيست؟ مرغان هوا را نظر كنيد كه نه مى‏كارند و نه مى‏دروند و نه در انبارها ذخيره مى‏كنند و پدر آسمانى شما آنها را مى‏پروراند، آيا شما از آنها به مراتب بهتر نيستيد؟ وكيست ازشما كه به‏تفكربتواند ذراعى برقامت‏خود افزايد؟ وبراى لباس چرا مى‏انديشيد، در سوسن‏هاى چمن تأمل كنيد، چگونه نموّ مى‏كنند نه محنت مى‏كشند ونه مى‏ريسند، ليكن به‏شما مى‏گويم سليمان هم باهمه جلال خود، چون يكى ازآنها آراسته نشد، پس اگرخدا علف صحرا را كه امروزهست وفردا در تنورافكنده مى‏شود چنين بپوشاند، اى كم‏ايمانان، آيا نه‏شمارا ازطريق اولى؟ .پس مشيّت، مراقبت و توجّهى است كه خدا نسبت به همه موجودات دارد. همچنين مشيّت، خواست و اراده خداست كه به واسطه آن همه موجودات به سرانجامِ مناسب خود مى‏رسند. اما طبق استدلال صحيح اگر مشيّت، خواست و اراده خدا باشد، همه موجوداتى كه به واسطه مشيّت به وجود مى‏آيند ضرورتا بايد بسيار نيكو و عالى باشند و بدين ترتيب، نمى‏توانند نسبت به يكديگر برترى داشته باشند، زيرا ضرورتا بايد خالق وصاحب مشيّت همه موجودات يك‏شخص باشد، چون نه محقّق مى‏شود و نه شايسته است كه خالق موجودات وصاحب مشيّت آنها اشخاص جداگانه‏اى باشند، چون دراين حالت هردو ناقص هستند، يكى در خلقت و ديگرى در مشيّت. بنابراين، خدا هم خالق است و هم صاحب مشيّت. و قدرت تدبير كننده، حفاظت كننده و خلاق او صرفا اراده نيك اوست...مى‏توان آنچه را او به نحو عالى تدبير مى‏كند، به نحو بسيار آسانى درك كرد. تنها خدا ذاتا خير و حكيم است، چون او خير است امور را تدبير مى‏كند، زيرا كسى كه تدبير نكند، خير نيست، چرا كه حتى انسان‏ها و مخلوقات بى‏عقل نيز اولاد و نتيجه‏هاى خويش را بر اساس طبيعت خود تدبير مى‏كنند و كسى كه تدبير نداشته باشد نكوهش مى‏شود. همچنين چون حكيم است بهترين مراقبت را بر موجودات دارد...پس آثار مشيت تا حدى بر اساس اراده نيك خدا و تا حدى بر اساس تجويز است. آثار اراده نيك خدا شامل همه آثارى است كه قطعا نيكو هستند، در حالى‏كه آثار تجويز اَشكال فراوان تصديق‏اند، زيرا مشيت غالبا به انسان درستكار اجازه مى‏دهد كه با بدبختى مواجه شود تا فضيلتى را كه در او پنهان است براى ديگران آشكار سازد، همان‏طور كه در مورد ايّوب چنين بود.در اوقات ديگرى مشيت اقتضا مى‏كند كه امر عجيبى رخ دهد تا از طريق آن امر ظاهرا عجيب، كارى مهم و خارق العاده محقّق شود، همان‏طور كه نجات و رستگار انسان‏ها از طريق صليب تحقق يافت. به طريقى ديگر، مشيت اقتضا مى‏كند كه انسانِ با تقوا متحمّل ابتلائات دردناكى شود تا از وجدانِ درست، دور نشود و نسبت به قدرت وفيضى كه به او عطا شده دچار غرور نشود، چنان‏كه در مورد پولس چنين بود .يك انسان به منظور بازگشت ديگران براى مدتى مطرود مى‏شود تا ديگران با ديدن وضع او درس عبرت بگيرند، چنان‏كه در مورد ايلعازرومرد ثروتمند چنين بود. ديگرى به واسطه مشيت رها مى‏شود تا شخص ديگرى اكرام يابد، نه به دليل گناه خويش يا گناه والدينش، مانند شخص نابيناى مادر زادى كه باعث اكرام پسر انسان مى‏شود (انجيل يوحنا،.... به علاو ه، بايد ملاحظه شود كه انتخاب آنچه بايد انجام گيرد، در دست خود ماست، اما در يك مورد، هنگامى‏كه اعمال ما نيك هستند، نتيجه نهايى به همكارى خدا بستگى دارد، كسى كه عدالت او بر اساس علم غيبش كمك مى‏كند كه اين انتخاب با وجدانى درست نيكو شود و در ساير موارد هنگامى‏كه اعمال ما زشت است، نتيجه نهايى بستگى دارد به اين‏كه خدا آن را رها كند، كسى كه طبق عدالت خويش و با عمل غيب آن‏را [از ما] دور مى‏كند.... طرق مشيت خدا فراوانند و با كلمات نمى‏توان آنها را بيان داشت، ذهن نيز نمى‏تواند آنها را ادراك كند. به خاطر داشته باشيد كه همه حوادث ناخوش‏آيند و تاريك، به نيات و رستگارىِ كسانى كمك مى‏كنند كه با شكرگزارى آنها را تحمّل مى‏كنند، و آنها يقينا سفيران كمك و يارى هستند. همچنين بايد به خاطر سپرد كه خواست اوليه خدا اين بود كه همه نجات يابند و وارد ملكوت او شوند ،زيرا او ما را براى مجازات نيافريد، بلكه براى مشاركت در خير خودش آفريد، چرا كه او خدايى نيكو و خير است. اما از آن‏جا كه او خدايى عادل است اراده‏اش به اين تعلّق گرفته كه گناهكاران را مجازات كند. پس اولى اراده پيشين و ميل ناميده مى‏شود كه از ذات خودش ناشى شده است و دومى، اراده تبعى خدا وتجويز ناميده مى‏شود كه منشأ آن در ماست .از آنچه گذشت مى‏توان تلقى سنّت كاتوليكى از واژه «معجزه» را تبيين كرد. معجزه كه حادثه‏اى فوق طبيعى در طبيعت است، وقتى بر اساس مشيت الهى (خلقت، محافظت و مشاركت) فهميده شود، طبيعتا معقول مى‏شود. بنابر تعريف، معجزه حادثه محسوسى است كه وراى قدرت و نظام طبيعت است، حادثه‏اى كه مى‏توان آن را تنها به خدا نسبت داد. تبيين امكان و توجيه معجزه را بايد در اين واقعيت يافت كه طبيعت و قوانين آن ممكن الوجودند و تنها خدا واجب‏الوجود است. براى اين‏كه وجود يك موجود طبيعى تداوم يابد يا عمل يك قانون طبيعى ادامه پيدا كند، نياز به محافظت و موافقت خداست و اينها افعال اختيارىِ خدا هستند. قانون طبيعى مانند افعال و موجودات طبيعى داراى عنصرى دوگانه است؛ يعنى وجود قانون و همكارى خدا در حق آن. اگر طبيعت ضرورى بود، قانون آن نيز ضرورى مى‏بود، اما در مورد ممكنات هيچ مغايرتى با محافظت يا مشاركت خدا وجود ندارد. همان‏طور كه معجزه از جامعيّت علم پيشين الهى مى‏آيد و بنابراين، موجب تغيير درخدا نمى‏شود، به همين نحو، معجزه نوعى «شوخى» ازجانب خدا نيست؛ يعنى معجزه هميشه عملى است از خدا كه با مشيت خاصى براى مخلوقات انجام مى‏گيرد. درباره معجزات مسيح نيز بايد گفته شود كه معجزه قطعا شاهدى بود از جانب مسيح به عنوان خدا، كه او خداست. فرآيند خلاقِ طبيعت، مظهر خدا و فيضان خيريت الهى است، به نحوى كه موجودات طبيعى به مرتبه كمال ذات خويش كه نمونه ذات الهى است، مى‏رسند. كمال طبيعت عبارت است از بازگشت همه موجودات به‏سوى خدا كه با پاسخ عاشقانه انسان به عنوان صورت خدا، به نقطه اوج خود مى‏رسد. وظيفه خطير انسان در طبيعت اين است كه همه امور را به خدا برگرداند و تصوير كمال الهى را در طبيعت، و سرانجام در اجتماع انسانى كه عالى‏ترين صورت طبيعىِ حيات باطنى خداست، محقق سازد. آيين كاتوليك به تصديقات عقلىِ مربوط به انسان، سرشت، منشأ و سرنوشت او قوّيا ملتزم است. انسان قبل از هر چيز مخلوق خداست؛ يعنى منشأ وجو دى خويش را مديون خداست، و هم در وجود و هم در عمل، وابسته به خداست. همان‏طور كه در تعليمات دينى رسمى در آيين كاتوليك تعليم داده مى‏شود، انسان مخلوقى است «مركب از نفس و بدن كه بر اساس صورت خدا وشبيه او آفريده شده است». نفس، يعنى اصل باطنىِ حيات همه موجودات زنده، براى انسان، اصلى است از كل حيات زيستى و معنوىِ او. هر قدر كه در طول تاريخ نويسندگان معيّنى در آيين كاتوليك پيدا شدند كه نفس و بدن را دو موجودى تلقّى كرده‏اند كه غالبا با يكديگر در جنگ هستند، اما آيين كاتوليك هميشه رسما قائل بوده است كه نفس و بدن از دو جوهر مجزّا تشكيل نشده‏اند، بلكه با هم در يك جوهرِ مركب، متحدند (به تعبيرى بهتر، در اصطلاح‏شناسى مكتب توماس، نفس و ماده متّحد هستند). نفس انسان، اگرچه بعضى كاركردهاى روحانى نيز دارد، با اين حال، نفس انسان است نه نفس فرشته. اين نفس چنان ريشه و رابطه اساسى‏اى با ماده دارد كه با آن، تركيبى را شكل مى‏دهد كه بهترين سنّت كاتوليكى قائل است كه اين نفس در يك حالت مجزّا نياز مابعدالطبيعى به بدن خود دارد. شخص پابند به آيين كاتوليك در رمز و راز نفس افراط نمى‏كند، بلكه در اين امر واقع‏گر است كه موجود زنده داراى اصلى است كه آن را زنده نگه مى‏دارد و در مورد انسان، اين اصل نفس او است. آنچه از نظر شخص كاتوليك درباره نفس انسانى منحصر به‏فرد است، همانا استعدادهاى عالى‏ترى است كه نفس به‏واسطه معنويت خود از آنها بهره‏مند است ودرحكم خاستگاهى براى فراخوانىِ فوق طبيعى‏اى است كه آيين كاتوليك معناى نهايى خود را در آن مى‏يابد. تركيب‏هاى طبيعى ميل به فروپاشى و «مردن» دارند. مرگ حلقه نهايى فروپاشى طبيعى‏اى است كه سلسله آن به جدايىِ مابعدالطبيعىِ مبادى نهايى، يعنى صورت و ماده مى‏رسد. از آن‏جا كه صورت و ماده، موجودات مركبى هستند، همه انسان‏ها بذرهاى مرگ را در درون خود دارند. اما مرگ انسان، مرگ نفس او نيست؛ يعنى مرگ، جدايى نفس از ماده است، به نحوى كه اگر نفس موجودى روحانى است و توانايى فعاليت مستقل از ماده را دارد، چنان‏كه در مورد انسان چنين است، پس مى‏تواند بعد از مرگ، وجود خود را تداوم بخشد، چون خالق آن به رايگان تداوم وجود آن را تضمين مى‏كند. به عبارت ديگر، نفس فناناپذير است؛ يعنى فساد (مرگ) آن از خودش نيست و بعد از فساد مركّبى كه نفس بخشى از آن بود مى‏تواند به وجود خود ادامه دهد. اختيار و آزادى انسان و مستثنى بودن آن از قوانين ماده، ناشى از روحانى‏بودن نفس انسانى است. معانى مختلف آزادى در طول تاريخ براى تقدم پيدا كردن، در رقابت بوده‏اند؛ يعنى آزادى انتخاب و آزادىِ انجام خير و نيكى در سنّت پولس. سنّت كاتوليك به آزادى انتخاب، آزادى انجام دادن يا انجام ندادن، آزادى عمل كردن به اين شيوه يا بدان شيوه، همچنين آزادىِ انجام خير و نيكى اعتقاد دارد. اين آزادى انعكاس فلسفىِ آزادى از بندگى گناهِ ناشى از فيض در مكتب پولسى است.انسان كه آزادانه در صدد تحقق صورت خدا در خود است، سرنوشت خويش را محقق مى‏سازد و به سعادت و خوشىِ خود دست مى‏يابد. سعادت و خوشى در تحقق بخشيدن به كمالى است كه قواى انسان بر انجام آن قادرند و سرانجام، با رسيدن به معرفت و محبتِ خدا حاصل مى‏آيد. وظيفه اخلاقى انسان در پاسخ دادن به خير و نيكىِ قانون خدا سرانجام، به سعادت و خوشى او يكى مى‏شود، چون خير و نيكى‏اى كه او به آن پاسخ مى‏دهد، خير و نيكى ذات خويش است كه مى‏تواند اميال و خواسته‏هاى انسانىِ او را كاملاً ارضا كند. خدا فى ذاته و آن‏طور كه در طبيعت مخلوق واقعيت مى‏يابد متعلَّق ضرورى و كافىِ سعادت طبيعىِ انسان است. همه موجودات ديگر تنها از اين حيث كه با خدا شناخته شوند و مورد محبت قرار گيرند، مى‏توانند سعادت واقعى را براى انسان فراهم كنند. انسان از طريق اتصال عقل خود با خدا و پيوندِ اراده خويش با اراده خدا و آرامش آنها در اين تجربه مى‏تواند عملاً آگاهى خود را ماندگار سازد. عمل انسانى نوعى مشاركت با ظهور خلاّق خداست؛ يعنى مشاركتى براى تحقّق كامل‏ترين صورت ذات و اجتماع الهى در طبيعت و اجتماع انسانى. انسان با تبديل شدن به ابزار خلقت الهى، به سعادت و خوشى خاص خود دست مى‏يابد. اگر رسيدن به خدا شرط سعادت انسانى باشد، پس خداست كه غايت و اصل تجويز كننده عمل انسانى است. خدا به عنوان منبع تجويزكننده، قانون‏گذار است و قوانين طبيعت او وقتى در مورد افعال انسانى به كار برده شوند، براى انسان قانون اخلاقى را به وجود مى‏آورند. موضع كاتوليكى درباره قانون اخلاقى، يك كلّ كاملاً در هم تنيده است. تعريف قانون به عنوان عقل و اراده‏اى كه اشيا را به غاياتشان هدايت مى‏كند، از واقعيت ذات شخص‏وارِ خدا و اراده خلاّق او نشأت مى‏گيرد و به متعلّقات قانون گسترش مى‏يابد. ما از طبيعت الهى آغاز مى‏كنيم كه كمال مطلق است و مخلوقات بايد با آن سهيم باشند و ضمنا داراى محدوديت‏هايى است كه بايد به شكل قانون‏برعمل مخلوقانه اِعمال شوند. طبيعت الهى در يك معناى اساسى يا مادى، قانونى جاودانه است. عمل خلاّقى كه خدا با آن، كمال خود را به طبيعت منتقل مى‏كند، عملى ارادى و معرفتى است؛ يعنى عمل خلقت، اعلام قانون جاودانه [شريعت] در معناى ظاهرىِ آن است. طبيعت كه با قواى متنوع و غايت‏مندى‏هاى ثابتش مخلوق است، قرين و نظير طبيعت الهى است كه خدا آن را در خلقت به تصوير مى‏كشد؛ يعنى قانون الهى در يك معناى مادى نهفته است. انسان با شناخت طبيعت خود و امكانات آن و اراده‏اى كه آنها را محقق مى‏سازد، بنيان اين قانون طبيعى را براى خود شرح و بسط مى‏دهد. اعلام ظاهرىِ قانون طبيعى را بايد در داورى‏هاى عملىِ انسان يافت. پس شناخت قانون اخلاقىِ انسان همان شناخت قانون جاودانه است، آن‏طور كه درعمل خلقت آشكار شده است؛ چون سرشت عقل انسانى، كلمه خدا است. رشد و توسعه كامل اخلاقِ مبتنى بر قانونِ طبيعى، از همين نكته ناشى مى‏شود. خدا سعادت و خوشى انسان را مى‏خواهد و مجموعه‏اى از اميال و قوه ى طبيعىِ توأم با رهنمودهاى ثابت را در جهت نيل به سعادت در اختيار او مى‏گذارد. كشف اميال طبيعى يا گرايش‏هاى انسانى همراه با غايتى كه به صورت طبيعى، آن گرايش‏ها را محقق مى‏سازد و رابطه مناسب آن‏ها را با ساختار كامل شخص انسانى حفظ مى‏كند، باعث كشف قانون خدا براى طبيعت و قانون طبيعى براى انسان مى‏شود. دستورات اخلاقىِ آيين كاتوليك در نظام طبيعت از اين نظريه نشأت مى‏گيرد. پابندى كاتوليك‏ها به نتايج مشخصى از قانون طبيعى و تأكيد آنان بر اين‏كه اين دستورات تغيير ناپذيرند، در پرتو شرح و توضيحى كه گذشت، نبايد باعث شگفتى شود. از نظر كاتوليك‏ها، اخلاق و اصولِ آن از ساختار گسترده‏ترِ مابعد الطبيعىِ اعتقاد آنها تفكيك‏ناپذير است. اصول اساسىِ اخلاق كاتوليكى ريشه در ذات خدا و عمل خلاّق او دارند و مانند ذات و اراده خدا بايد تغييرناپذير باقى بمانند.
February 6th, 2005


  برداشت و بازنویسی درونمایه این تارنما در جاهای دیگر آزاد است. خواهشمندم، خاستگاه را یادآوری نمایید.
 
بازگشت
مسایل تاریخی